علامه طباطبائى، با نگرشى روش شناختى به روايات تفسيرى اهل بيت(ع) در جست و جوى جلوههاى ويژه قرآن و ابعاد ژرف بيانات قرآنى است. ايشان در الميزان در لابلاى مطالب تفسيرى، اشارات كوتاهى به قاعده تفسيرى خاصى نموده است كه به نگاه ويژه اهل بيت(ع) به آيات مستند است. از اين قاعده مىتوان با عنوان «ساختارهاى چند وجهى قرآن» ياد كرد. اين عنوان ناظر به بخشهايى است كه مىتواند در عين روال يك سويه و بسيط، در تركيبها و پيوندهاى متنوع، معانى و پيامهاى گوناگونى را افاده كند. در اين مقاله اين قاعده شرح و بسط لازم داده خواهد شد.
قرآن كريم، روايات تفسيرى، ساختارهاى چندوجهى، عام و خاص، مطلق و مفيد، ناسخ و منسوخ.
خداى تعالى حقايق متعالى را در كتاب خود، قرآن كريم در حد زبان و فهم افراد بشر تنزّل داده است تا آنان بتوانند در آن به تدبر و تعمق بپردازند(يوسف، آيه 1).
در فهم و تفسير قرآن، روشهاى مختلفى رخ نموده است كه تفسير قرآن به قرآن و تفسير قرآن به حديث از جمله مهمترين آنهاست. در ميان تفاسير جامع قرآن، تفسير الميزان، اثر علامه طباطبائى در عصر حاضر، هر چند معمولاً در شمار تفاسير قرآن به قرآن قرار مىگيرد، اما به نظر مىرسد به لحاظ مبنايى، بر سنت و احاديث تفسيرى معصومين(ع) متكى است و از هر دو روش قرآنى و روايى بهرهمند است.
علامه طباطبائى اساس روش خود را بر فهم استدلالى قرآن به عنوان كتاب مبين و نور و هدايت گذارده است(ر.ك: طباطبائى، ج1، ص6)؛ اما با اذعان به عظمت و والايى قرآن به مثابه كلام الهى و بهرهمند از صبغه عرشى و ملكوتى(ر.ك: همان، ج3، ص53)، نگاه محدود متعارف بشرى را به آيات در فهم و تفسير قرآن كافى ندانسته است(ر.ك: همان، ج5، ص381).
ايشان در اين باره چنين آورده است:
روش درست تفسير كمك جستن از خود قرآن در فهم آن و تفسير آيه به آيه است و اين فهم با آشنايى و انس با آثار روايى پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) و فراهم آوردن ذوق كسب شده از آنها به دست مىآيد و پس از آن است كه مىتوان به تفسير قرآن پرداخت(همان، ج3، ص87).
بنابراين اگر علامه به روش تفسيرى قرآن به قرآن بها داده است، در واقع وامدار رهنموهاى احاديث تفسيرى است. اين رويكر اگرچه از سويى، مرزها و محدوديتهايى را در تفسير ايجاب مىكند، اما از سوى ديگر، در پرتو دقت نظرهاى خاص تفسيرى معصومان(ع) به افقها و عرصههايى تازه و بديع مىانجامد؛ عرصههايى كه با نگاه متعارف تفسيرى و در چارچوبهاى خاص زبان شناختى، به ذهن نمىآيد.
در واقع تفاوت اساسى روش علامه با ساير مفسرانى كه به نحوى به تفسيرى قرآن به قرآن اهتمام ورزيدهاند؛ نظير شيخ محمد عبده و محمد رشيد رضا در تفسير المنار از همين جا ناشى مىگردد.
آنان اين روش تفسيرى را به مثابه روشى انسانى و عام در فهم كلام الهى برگزيده و در جست و جوى فهم قرآن، تنها در چارچوب دلالتهاى متعارف و اسلوبهاى رايج زبانى بودهاند؛ اما علامه روش تفسيرى خود را ضمن آن كه روشى عام و متكى به اصول متعارف زبان شناختى مىداند، بهرهمند از رهنمودهاى ارزنده و راهگشاى معصومان(ع) نيز مىشمارد؛ به همين لحاظ با سعه صدرى عالمانه و محققانه، راه را براى فهم ابعاد ژرف معارف قرآن و جلوههاى ويژه ساختارهاى قرآنى نيز مىگشايد.
اين نوشتار كه به ساختارهاى چند وجهى قرآن از منظر تفسير الميزان ناظر است، در صدد است تا نگاه خاص و ويژهاى را كه مؤلف بزرگوار اين تفسير به مدد راهنمايىهاى معصومان(ع) و در چارچوب روش تفسيرى قرآن به قرآن، در باب فهم و تفسير كلام الهى روا داشته است، معرفى كند.
مع الاسف در ميان پژوهشهاى مربوط به الميزان، موضوع حاضر جز به ندرت، ياد نشده است. در سالهاى اخير برخى نويسندگان و پژوهشگران، ابعادى از اين موضوع را با توجه به آنچه از تفسير الميزان ياد خواهد شد، به بحث گذاردهاند(ر.ك: ايازى، ص451 و عابدينى، ش14).
نويسنده مقاله حاضر نيز در حد توان و بضاعت علمى اندك خود، بررسى و شرح اين موضوع را در رسالهاى علمى در مركز تربيت مدرس دانشگاه قم تحت عنوان معناشناسى مستقل فرازهاى قرآنى در پرتو روايات تفسيرى به انجام رسانيده است؛ معالوصف مىطلبد كه محققان به بررسى و نقد و نظر پيرامون آن همت گمارند.
علامه طباطبائى موضوع مذكور را در تفسير خويش به اجمال و اشاره برگزار نموده و شرح و بسط و تطبيق عينى و عملى آن را بر آيات و عبارتهاى قرآنى تعقيب نفرموده و رازگشايى از عمق اين معنا را به محققان ژرف انديش وانهاده است؛ هر چند ابعادى از آن را در قالب موضوع جرى و انطباق و جنبههاى تأويلى و باطنى قرآن بيان كرده است.
تا آنجا كه راقم اين سطور تتبّع نموده، ايشان در دو جا به اين موضوع اشاره كرده است كه بررسى و تأمل در آنها مىتواند مفيد و راهگشا باشد.
علامه طباطبايى، نخستين بار در ذيل آيه 115 سوره بقره در بحث روايى، به ساختار چندوجهى آيات قرآن اشاره كرده است. ايشان در اين باره چنين مىنويسد:
بايد دانست كه اگر روايات ائمه(ع) در موارد عام و خاص و مطلق و مقيد قرآن به دقت بررسى شود، به طور فراوان ملاحظه مىگردد كه از عام حكمى و از خاص ـ يعنى عام مخصَّص ـ حكمى ديگر استفاده شده است. مثلاً از عام استحباب و از خاص وجوب استنباط شده است. در كراهت و حرمت و نظائر آنها نيز همين طور است. اين يكى از اصول كليدى تفسير در روايات ايشان است كه رقم قابل توجهى از آنها بر محور آن است.
از اينجا مىتوان دو قاعده در معارف قرآنى به دست آورد:
قاعده اول، آن كه هر جملهاى به تنهايى و نيز همراه با هر قيد از قيودش، حقيقتى از حقايق يا حكم ثابتى از احكام را حكايت مىكند؛ مثلاً در اين عبارت كه قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ (انعام، آيه 91) چهار معنا نهفته است: اول، بگو خدا(قُلِ اللّهُ)؛ دوم، بگو خدا و رهايشان كن(قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ)؛ سوم، بگو خدا و در حال باطل خود رهايشان كن(قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في خَوْضِهِمْ)، و چهارم، بگو خدا و آنان را سرگرم بازى در حال باطل خود رهايشان كن(قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ).
مشابه اين را مىتوان در هر مورد ممكن ديگر در نظر گرفت.
قاعده دوم، آن كه دو قصه يا دو معنا اگر در جمله و عبارتى مشترك باشند، به مرجع واحدى باز مىگردند.
اين دو قاعده رازهايى است كه اسرار ديگرى را در خود دارد و خداوند راهنماست.(طباطبائى، ج1، ص260)
اين بيان را مىتوان حاوى سه نكته اساسى شمرد كه نيازمند بحث و بررسى است:
نكته اول، روايات تفسيرى اهل بيت(ع) در موارد عام و خاص و مطلق و مقيد بر روشى خاص در فهم مفاد آيات مبتنى است كه گوياى قاعده ويژهاى در زبان قرآن است.
بنابر اين قاعده عام و خاص و مطلق و مقيد هر كدام مفيد دو حكم مستقل است؛ هم بيان عام و مطلق مفيد حكم است و هم عام به ضميمه خاص و مطلق به ضميمه قيد آن.
روشن است كه بر حسب قواعد عمومى و اصول عقلايى مفاهمه، در صورت تقييد اطلاق و تخصيص عام مفاد كلام صرفا بر همان مفاد مقيد و خاص حمل مىشود و عام و مطلق از افاده حكمى معتبر، مستقل از خاص و قيد خالى خواهد بود؛ اما بر اساس بيان مزبور بايد گفت: در زبان قرآن اين ويژگى يافت مىشود كه عام و مطلق بدون لحاظ خاص و قيد نيز مفيد حكمى است كه معمولاً در روايات، از بيان عام و مطلق قرآنى حكمى غير الزامى نظير استحباب و كراهت و از بيان خاص و مقيد حكمى الزامى مثل وجوب و حرمت استفاده شده است.
نكته دوم كه علامه آن را به تبع همان نكته اول براى فهم و تفسير معارف قرآنى بيان مىكند، عبارت از اين است كه هر عبارتى از آيات به تنهايى مىتواند حاوى حقيقت يا حكمى ثابت باشد كه همان عبارت در كنار ساير قيود آن، بيانگر حقيقت يا حكم ثابت ديگرى باشد. به عبارت ديگر يك آيه مىتواند شامل مفاهيم زنجيرهاى باشد، به گونهاى كه عبارتى در عين معناى مرتبط با عبارت ديگر، مستقلاً نيز مفيد معناى درستى باشد.
نمونهاى كه ايشان در اين خصوص ذكر نمودهاند، عبارات پايانى آيه 91 سوره انعام است:
وَ ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ عَلى بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتابَ الَّذي جاءَ بِهِ مُوسى نُوراً وَ هُدًى لِلنّاسِ تَجْعَلُونَهُ قَراطيسَ تُبْدُونَها وَ تُخْفُونَ كَثيراً وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لا آباؤُكُمْ قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ
خدا را به درستى در نيافتند كه گفتند او بر بشر چيزى نازل نكرده است. بگو چه كسى كتاب (تورات) را كه موسى(ع) آن را به عنوان نور و هدايت مردم آورد، نازل كرده است؟ كتابى كه آن را در برگههايى نهادهايد و بسيارى از آن را پنهان ساختهايد، و مطالبى را كه نه خود و نه پدرانتان نمىدانستيد، آموزش داده شدهايد. بگو خدا و آنگاه آنان را سرگرم بازى در حال باطلشان رها كن.
بخش اخير اين آيه در پاسخ اين سئوال مطرح شده است كه چه كسى كتاب (تورات) موسى(ع) را فروفرستاد. خدا در پاسخ اين سئوال مىفرمايد: بگو خداوند آن را فرو فرستاد؛ اما آن مستقلاً هم مىتواند، حسب نوع تعداد كلمات مورد توجه چهار پيام كلى نيز به اين شرح القا كند:
1. قُلِ اللّهُ: خدا را ياد كن.
2. قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ: خدا را ياد كن و ديگران را رها كن.
3. قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في خَوْضِهِمْ: خدا را ياد كن و ديگران را در حال باطل خود رها كن.
4. قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ: خدا را ياد كن و ديگران را سرگرم بازى در حال باطل خود رها كن.
نكته سومى كه علامه آن را نيز قاعدهاى برگرفته از نكته اول مىشمارد، اين است كه بيانات و حكايات مختلف قرآنى كه در عبارتى مشترك باشند، قابل رجوع به مرجعى واحدند.
به نظر مىرسد، صرف نظر از نكته اخير، دو نكته اول در صورت تأييد شواهد قرآنى و روايى مىتواند عرصهاى ناب در حوزه علوم قرآنى بگشايد كه از ابعاد مختلف زير كاربرد علمى داشته باشد:
الف. اين قاعده در فقه قرآن و استنباط احكام قرآنى مىتواند بسيار كارآمد باشد؛ زيرا راه را براى نگاه مستقل به آياتى كه به نحوى تخصيص يافته و يا قيدى بر آنها عارض شده است، باز مىكند.
حتى در آيات منسوخ نيز كه به نحوى بيان ناسخ آنها را مىتوان تقييد آنها شمرد، همين قاعده جريان دارد؛ به ويژه آن كه اصولاً بيان علامه طباطبائى نيز در ذيل آيه 115 سوره بقره به نظر بسيارى از مفسران در شمار آيات منسوخ است(ر.ك: سيوطى، الدّرّالمنثور، ج1، ص265)؛ چرا كه از وجه اللّه بودن تمام جهات جغرافيايى سخن مىگويد كه ظاهر آن بر صحت نماز بدون شرط استقبال به جهتى خاص دلالت دارد و در عين حال آيات وجوب استقبال به مسجد الحرام در حكم ناسخ اين مفاد ظاهرى تلقى شده است (ر.ك: بقره، آيات 145 و 148 و 149)
بيان علامه در ذيل اين آيه ظاهرا ناظر به اين است كه در عين نسخ مفاد ظاهرى آن، در روايات اسلامى، احكامى غير الزامى نظير جواز استقبال به تمام جهات در نماز مستحبى در حال سفر يا در حال جهل با تكيه بر آن آيه مطرح شده است(ر.ك: طباطبائى، پيشين، ج1، ص260)
ب. در تفسير قرآن در غير آيات احكام، مىتوان اين قاعده را جارى دانست و آيات را صرف نظر از قيود مورد تأمل قرار داد و معناهايى را از آيات اخذ كرد كه در ظاهر با عموميت و اطلاق آنها سازگار نباشد. به اين ترتيب مىتوان آيات قرآن را صرف نظر از سياق و شأن نزولشان بر معانى و معارفى كلى حمل كرد.
مىتوان مواردى را كه علامه در تفسير الميزان با تكيه بر اصل «جرى و انطباق» معارفى فراتر از خصوصيات مورد نزول استفاده كرده، از اين قبيل محسوب كرد. در واقع، آيه در پيوند با سياق و قراين مربوط به بستر نزول، مفيد پيام خاص و محدودى است و مستقل از آن قراين، معنايى عميق و جارى در گذر زمان دارد كه جان مايه مفهوم آيه است.
علاوه بر اين، آيه و عبارتى مىتواند در ارتباط با عبارتهاى پيشين خود مفيد معنا و پيامى باشد و در عين حال، همان آيه در ارتباط با عبارتهاى پسين پيامى متفاوت را افاده كند.
ج. در علوم قرآنى و مباحثى كه پيرامون قرآن و ويژگىهاى آن شكل گرفته است، نيز بحث حاضر اثرگذار است. از آن جمله در بحث زبان قرآن و همگونى يا ويژگى آن نسبت به زبان متعارف و قواعد رايج حاكم بر زبان بشرى، نكات مورد اشاره اهميت مىيابد؛ چرا كه در واقع روش فهم و تفسير عبارات قرآنى بدانگونه كه گذشت، روش متعارف در فهم كلام و نوع نگرش بدان محسوب نمىشود.
همچنين در بحث وقف و وصل در قرائت قرآن آثار نكات گذشته مشهود است؛ چرا كه ارتباط معنايى يك عبارت با قبل يا بعد در حين قرائت متن قرآن و چگونگى وقف و وصل مورد توجهاست؛ به ويژه وقف معروف به «مراقبه» يا «معانقه» به خوبى مىتواند در پرتو بحث حاضر تبيين شود و امكان تنوع قرائت و چندگونهاى آن در اين قالب مطرح گردد.(ر.ك: سيوطى، الإتقان، ج1، ص87)
عبارت ديگرى كه علامه طباطبائى در آن، موضوع ساختار چندوجهى قرآن را با ارائه نمونهاى قرآنى و مستند به شواهد روايى مطرح ساخته، در ذيل آيات 62 ـ 64 سوره يونساست. در اين آيات چنين مىخوانيم:
أَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اللّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ الَّذينَ آمَنُوا وَ كانُوا يَتَّقُونَ لَهُمُ الْبُشْرى فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الاْآخِرَةِ
هان كه دوستان خدا را ترس و اندوهى نيست. آنان كه ايمان آوردند و تقوا پيشه كردند. مژده در دنيا و آخرت ارزانىشان باد.
اين سه آيه كه در سياق واحدى قرار دارند، مشتمل بر مباحثى ادبى و تفسيرى چندى در رابطه آيه ميانى با آيه قبل و بعد آن است.
علامه با تدبّر در مفاد اين آيات در پرتو دو دسته روايات تفسيرى، ساختار دو وجهى را در اين آيات نتيجه مىگيرد و آن را مؤيد قاعده تفسيرى گذشته تلقى مىنمايد.
در نخستين گروه روايات، آيه نخست مستقلاً مورد نظر واقع شده و اولياى الهى همگون با مفاد متعارف آن در فرهنگ دينى، به گروه ويژهاى از بندگان صالح و مقرب خداوند تفسير شدهاند.(ر.ك: حاكم حسكانى، ج1، ص354، عياشى، ج2، ص124 و ابن جرير طبرى، ج6، ص574)
در گروه دوم روايات، بخش اخير اين آيات مستقل از آيه نخست نگريسته شده و بشارت دنيوى نسبت به مؤمنان، بر رؤياى صالح و مشاهده پيامبر(ص) و على(ع) در حين موت و... تفسير شده است كه بهره عموم مؤمنان است؛ نه مؤمنان خاصى كه به وصف «أولياء اللّه» ستوده مىشوند.(ر.ك: كلينى، ج8، ص76 و بحرانى، ج3، ص37 ـ 40 و طبرى، ج6، ص577 ـ 582)
حال آنكه سياق ظاهرى آيات گوياى آن است كه آيات اخير، بيانگر آيه نخست و وصف اولياء اللّه است.
علامه سپس چنين نتيجه مىگيرد:« اين نمونه سخن گذشته ما را تأييد مىكند كه تمام فروض از تركيبات ممكن در كلام الهى، حجت و قابل استناد است».(طباطبائى، ج10، ص99ـ100)
چنانكه ملاحظه مىشود، ايشان با عنايت به مفهوم خاص «أولياء اللّه» در دو گروه روايات، تعدد وجوه تركيبى و ساختارى را در اين آيات استنباط كردهاند.
البته صرف نظر از اين تفسير، مىتوان مجموع اين آيات را با سياق و ساختار واحد و يك سويهاى نگريست و وجوه معنايى مزبور را از باب تفاوت درجات معنايى «ولايت» و «أولياء اللّه» در فرهنگ قرآن تبيين نمود. بر اين اساس گفته مىشود، اولياى الهى به معناى مقربان و بندگان ممتاز الهى كه به حقيقت، اهل ايمان و تقوايند، در دنيا از اشراقات اميدبخش معنوى و در آخرت از درجات بالاى بهشتى و رضوان حق برخوردار مىشوند(لَهُمُ الْبُشْرى فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الاْآخِرَةِ). بر همين اساس، هم خوف و نگرانى نسبت به آينده از آنان منتفى است و هم حزن و اندوه نسبت به گذشته؛ چرا كه در جمال الهى مستغرق شده و جز خدا به كسى دل نبستهاند تا نگران فقدان او باشند؛ اما اولياى الهى به معناى عموم مؤمنان صالح كه رابطه عبوديت و بندگى با خدا دارند، در حدّ خود از بشارتهاى غيبى نظير رؤياهاى صادق و اميدبخش در دنيا يا حال خوش معنوى در حين مرگ برخوردار مىشوند و در آخرت هم به بهشت الهى بار مىيابند.
بر اساس اين تبيين، آيات مورد بحث و تفسير آن، با ساختارهاى چند وجهى و صور متفاوت تركيبى در آيات ارتباطى نخواهد داشت؛ اما مىتوان تبيين نخست را در مقابل، تقويت نمود؛ چرا كه هر چند «ماده ولايت» بار معنايى گستردهاى دارد و مراتب مختلف پيوند و ارتباط را مىسازد، اما وصف «اولياء اللّه» معمولاً در فرهنگ دينى ناظر به مؤمنان خاص و مقرب الهى است كه ديدن آنان يادآور خداست و درباره عموم مؤمنان كمتر استعمال مىشود.(ر.ك: مجلسى، ج69، ص289 و ج27، ص58 و ج36، ص371 و ج70، ص181 و ج77، ص87 و ج77، ص181 و طبرى، ج6، ص574 و حاكم حسكانى، ج1، ص354)
هر چند درباره اين نظريه، پرسشهاى فراوانى قابل طرح است كه هريك نيازمند پژوهشى گسترده به ويژه با عنايت به مبانى تفسيرى علامه طباطبايى ديده مىشود، اما جهت تبيين بهتر اين ديدگاه و زمينههاى مناسب تحقيق پيرامون آن، يادكرد برخى شواهد و نمونهها مناسب به نظر مىرسد.
مىتوان گفت: جوهره اساسى نظريه وى آن است كه عبارتهاى قرآنى گاه به گونهاى سامان يافته است كه فارغ از مفاد سياقى و ظاهرى مجموع كلام همراه با انواع قيود و پيوندهاى معنايى آن، پذيراى نگاهى مستقل و مفيد معناى تامّى است. چنين نگاه مستقلى به عبارتهاى قرآنى در روايات تفسيرى اهل بيت(ع) ريشه دارد.
قابل ذكر است كه اين نظريه در بيان علامه طباطبائى بر مبانى قرآنشناختى روشنى استوار است. از آن جمله مىتوان به حكيمانه بودن بيانات قرآنى اشاره كرد كه يكى از ابعاد آن سازگارى مفاد آيات با ساير ادله روشن قرآنى و دينى است؛ به اين معنا كه هيچ مفادى از آيات و عبارتهاى قرآنى ناقض مفاد آيات و عبارتهاى ديگر قرآن يا سنت معتبر نيست.(ر.ك: نساء، آيه 82 و زمر، آيه 23 و نهج البلاغة، خ133)
اينك مىتوان به سه گروه از شواهد و نمونههايى كه در پرتو نظريه مذكور قابل توجه است، اشاره نمود:
الف. گروه نخست، رواياتى است كه آيات قرآن را «ذو وجوه» و چند بُعدى معرفى مىكند و به ابعاد و لايههاى گونهگون آيات اشاره دارد(ر.ك: طبرسى، ص81، مقدمه و سيوطى، نوع39). گاه اين وجوه و ابعاد را تحت عنوان وجوه تأويلى و باطنى در برابر وجوه تنزيلى و ظاهرى بيان نموده است(ر.ك: عياشى، ج1، ص11 و ص12 و حرّ عاملى، ج27، ص192)؛ اما به نظر مىرسد به رغم مباحث گستردهاى كه در زمينه معناى اين روايات مطرح شده، حمل آن بر همان وجوه گوناگون تأويلى و باطنى استوارتر است. نظريه ساختارهاى چند وجهى قرآن را نيز مىتوان در پرتو اين روايات تبيين نمود.
ب. گروه دوم از شواهد مربوط به نظريه مورد بحث، رواياتى است كه در آنها به عبارتهايى از آيات قرآن مستقل از پيوندهاى سياقى و ظاهرى تمسّك شده و و از آنها پيامها و احكام ويژهاى برداشت شده است. پيوندهاى مورد اشاره گاه قراينى است كه به ظاهر نشان دهنده مفاد ظاهرى و تنزيلى يك عبارت و جمله است؛ گاه قراينى است كه به نوعى پيام و حكم آن عبارت را محدود و مقيّد نموده است كه بعضا از آن به نسخ نيز تعبير شده است، و گاه نيز هرگونه ارتباط معنايى است كه يك عبارت با عبارت قبل يا پس از خود دارد. در اين روايات، فارغ از اين پيوندها، معانى عميق و باطنى از عبارتهاى قرآنى استنباط شده و يا پيام و حكمى عام فراتر از قيود و محدوديتهاى سخن، مورد استخراج گرديده است و يا به عبارتى، مستقل از مفادى كه در ارتباط با عبارت بعدى يا قبلى دارد، تمسّك شده و معنا و پيام جديدى ارائه شده است.
اينك نمونههايى ا اين موارد را اشاره مىكنيم:
يكى از آن نمونهها آيه 32 سوره مائده است، به اين قرار:
مِنْ أَجْلِ ذلِكَ كَتَبْنا عَلى بَني إِسْرائيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي اْلأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَميعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النّاسَ جَميعاً
از آن رو بر بنىاسرائيل مقرر داشتيم كه هركس كسى را به ناحق بكشد، بدون آن كه به عنوان قصاص باشد يا به كيفر تبهكارى در زمين صورت گيرد، گويا همه مردم را كشته و هركس كسى را زنده بدارد، گويا همه مردم را زنده داشته است.
عبارت اخير در اين آيه(مَنْ قَتَلَ نَفْساً... .) به لحاظ ظاهرى و عرفى ناظر به اهميت جان انسانها و خطر بزرگ كشتن آنان در برابر ارزش بالاى نجات آنهاست؛ از اين رو حكم قتل و نجات يك انسان بىگناه به منزله قتل و نجات همه انسانها شمرده شده است. اين مفاد ظاهرى در روايات تفسيرى نيز مطرح شده است.(ر.ك: حويزى، ج1، ص618 ـ 620)
در كنار مفاد ظاهرى اين عبارت، رواياتى معتبر از اهل بيت(ع)، اين عبارت را ناظر به اهميت هدايت انسانها و خطر گمراهسازى دانسته و اين مفاد را باطن و تأويل آيه تلقى كردهاند.(ر.ك: كلينى، ج2، ص210)
يكى ديگر از نمونهها آيه 180 سوره بقره است:
كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ فَلِلْوالِدَيْنِ وَ اْلأَقْرَبينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقّاً عَلَى الْمُتَّقينَ
بر شما مقرر شده است كه هرگاه مرگ يكى از شما فرا رسد، اگر مالى به جا نهادهاست، براى پدر و مادر و خويشان نزديك به شايستگى وصيت كند كه اين حقّى بر عهده پرهيزكاران است.
اين آيه كه به آيه وصيت معروف است، وصاياى مالى به والدين و خويشان نزديك را لازم مىشمارد؛ اما اين حكم به نحو عموم به اتفاق فقها و مفسران اسلامى منسوخ است.(ر.ك: قرطبى، ج1، ص257 و طبرسى، ج1، ص483)
در روايتى كه از اهل بيت(ع) گزارش شدهاست، به صراحت از نسخ اين آيه با آيه فرايض ارث(نساء، آيه 11 و...) ياد شده است(ر.ك: حويزى، ج1، ص159)؛ با وجود اين، روايات متعدّد و بعضا معتبرى، حكم آيه را در حدّ استحباب وصيت مالى نسبت به غير وارثان اعم از خويشاوندان ديگر، نيازمندان و امور خيريه ثابت مىداند(ر.ك: حرّ عاملى، ج19، ص263 و ج3، ص273 و ج6، ص276). نسبت به وارثان نيز از جمله والدين، در رواياتى تصريح به جواز وصيت شده است.(ر.ك: همان، ج19، ص287)
بنابراين مىتوان گفت: آيه وصيت به ضميمه آيه فرايض ارث و ساير شواهد از افاده حكم وجوب وصيت كه ظاهر آن است، قاصراست؛ اما مستقل از آن در روايات، مفيد حكم استحبابى وصيت مالى به خويشان و جواز وصيت نسبت به والدين و خويشانى كه ارث هم مىبرند، شمرده شده است. به عبارت ديگر حكم وجوبى مستفاد از ظاهر آيه توسط ادله ديگر نسخ شدهاست؛ اما به رغم آن، پيام آيه در حد حكم استحبابى باقى است.(ر.ك: خوئى، ص 299 و طباطبائى، ج1، ص440)
از نمونههاى ديگر آيه 195 سوره بقره است:
وَ أَنْفِقُوا في سَبيلِ اللّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْديكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنينَ ؛ در راه خدا انفاق و هزينه كنيد و خويشتن را به هلاكت و تباهى نيفكنيد و نيكى كنيد كه خداوند نيكوكاران را دوست دارد.
در اين آيه سه عبارت مورد توجه است كه عبارت ميانى آن ـ يعنى: وَ لا تُلْقُوا بِأَيْديكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ ـ مستقل از سياق، معناى تام و كاملى داشته و قلمرو وسيعى را با مصاديق گوناگون شامل است. به خصوص در زمينه انفاق مالى، به هلاكت افكندن خويش مىتواند شامل دو مصداق مهم باشد: يكى افراط و زيادهروى در هزينه نمودن مال (تبذير) و ديگرى تفريط و قصور و كوتاهى در انفاق. نگاهى به تفاسير، دو رويكرد را در تفسير اين عبارت نشان مىدهد و هركدام درست به نظر مىرسد: رويكرد نخست با تكيه بر شواهد نزول آيه و هماهنگ با سياق عبارت، مراد از آن را نهى از القاى نفس در هلاكت از راه تفريط و قصور در هزينه نمودن مال براى جهاد در راه خدا دانسته است كه پشتوانه اين رويكرد روايات اسباب نزول است(ر.ك: طبرسى، ج2، ص516 و فخررازى، ج5، ص137). از آنجا كه سياق اين عبارت و آيات قبل درباره قتال و جهاد در راه خداست، اين معنا درست به نظر مىرسد.
اما دومين رويكرد كه آن هم متكى به برخى روايات تفسيرى است، معناى اين عبارت را مستقل از عبارتهاى قبل از آن و مرتبط با عبارت بعد تفسير كرده، ناظر به افراط و زيادهروى در انفاق مىداند.(ر.ك: همانها)
در عبارت بعد سخن از احسان و نيكويى است كه درباره انفاق مىتواند به معناى اقتصاد و ميانهروى باشد؛ چنانكه در آيه 29 سوره اسرا از زيادهروى در انفاق نهى شده است. معناى مورد نظر اين رويكرد را در روايات بعضا معتبرى مىيابيم.(ر.ك: حويزى، ج1، ص179، ح632 و طبرى، ج2، ص118)
بنابراين در اين آيه، عبارت ميانى با انضمام به عبارت قبل مفيد معنايى و با انضمام به با عبارت بعد مفيد معنايى ديگر است.
از نمونههاى ديگر آيه 7 سوره آل عمران است:
هُوَ الَّذي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْويلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْويلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما يَذَّكَّرُ إِلاّ أُولُوا اْلأَلْبابِ
اوست كسى كه بر تو كتاب را فرو فرستاد. بخشى از آن آيات محكم است كه اساس كتاب است و بخش ديگر آيات متشابهاست؛ اما كجدلان در پى متشابهاتند تا فتنهجويى كنند و تأويل آن را طلب كنند. و تأويل آن را كسى نمىداند جز خداوند و استواران در دانش مىگويند: بدان ايمان آوردهايم و همه آن از جانب پروردگارمان است، و جز خردمندان كسى اهل تذكّر و هوشيارى نيست.
منازعات پردامنه مفسران پيرامون اين آيه و استينافى يا عطفى بودن «واو» در عبارت وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ مشهور است(ر.ك: طبرسى، ج2، ص701). طبعا اين دو وجه با تبيينهاى خاص و ديدگاههاى ويژهاى همراه است كه آنها را در كنار هم نمىنشاند. وجه نخست با استينافى شمردن «واو» در صدد نفى آگاهى به تأويل از غير خداوند از جمله راسخان در علم بوده و يا لااقل اين آيه را بيانگر حصر علم تأويل به خداوند شمرده شده است. و وجه دوم با عطفى شمردن «واو»، راسخان در علم را نيز بهرهمند از علم تأويل دانسته است(ر.ك: همان).
به نظر مىرسد، صرف نظر از رأى ظاهرگرايانهاى كه با فرض استينافى بودن «واو»، دانش تأويل را به معناى فهم ابعاد ژرف و باطنى قرآن، غير قابل دستيابى شمرده است، با توجه به معناى «تأويل» و علم بدان و معناى «راسخان در علم» مىتوان گفت: ظاهر آيه هر دو وجه را برمىتابد و دو وجه مزبور روياروى يكديگر نيست؛ بلكه مقتضاى چينش و نظم ويژه و حكيمانهاى است كه در ساختار آيه لحاظ شده است. اين نكته از آن رو كه در روايات تفسيرى فراوانى نيز پشتوانه دارد، شايسته درنگ و انديشه است.
توضيح آن كه روايات متعددى كه از عدم حصر علم تأويل به خداوند و تعميم آن نسبت به راسخان در علم سخن مىگويد و گاه به معناى جامع و كامل، مصداق آنان را پيامبر(ع) و به تبع ايشان اهل بيت(ع) معرفى مىكند(ر.ك: كلينى، ج1، ص213) و گاه از بهرهمندى ساير عالمان و دانشمندان از اين علم ياد مىنمايد،(ر.ك: طبرى، ج3، ص185) از آگاهىهاى تأويلى، معارف غيبى و تفاصيل ناگفته شرعى و دينى و يا بُعد ويژه عرشى قرآن را ـ آن گونه كه در ديدگاه برخى مفسران مطرح است ـ (ر.ك: طباطبايى، ج3، ص51) اراده نمىكند؛ بلكه به ابعاد ژرف و عميق و مصاديق گوناگون آيات در بستر نزول و زمان و مكان نظر دارد كه ژرفانديشان و مفسران دانشمند با تدبّر در آيات، بدان دست مىيابند؛ چنان كه در روايات فراوانى، تأويل قرآن ناظر به همين ابعاد شمرده شده است.(ر.ك: صفّار، ص195 و 196)
در اين وجه، واژه «راسخان در علم» مفهومى ايجابى داشته و گوياى امتياز ويژهاى است كه به دانش استوار و عميق آنان ناظر است؛ اما مىتوان به مفهوم «تأويل» و «راسخان در علم» نگاهى متفاوت و در عين حال درست و قابل قبول روا داشت و بر اساس آن استينافى بودن «واو» را اذعان نمود. در اين نمود دانش تأويل، آگاهى از حاقّ اوصاف ذات الهى در قرآن شمرده مىشود كه فراتر از ظرفيت علمى آدميان است و در پس پردههاى غيبى پنهان است و پىجويى از آن تكلّفى بىحاصل و نامطلوب شمرده شده است. راسخان در علم در آن حريم وارد نشده و به اقرار و ايمان بسنده مىكنند. «راسخان در علم» در اين وجه همگون با ريشه لغوى «رسوخ» به معناى پاىبندان به دانش و علم است كه تنها در حريم علم گام مىنهند و از حدّ آن تجاوز نمىكنند؛ چنانكه در لغت، «رسوخ» را به معناى ثبات و استقرار شمردهاند(ر.ك: ابن منظور، ج2، ص208)؛ بنابراين مفهومى سلبى از اين واژه قابل استفاده خواهد بود.
وجه اخير را در خطبهاى از حضرت على(ع) در نهج البلاغة مىبينيم(خ91). آن با سند كامل در التوحيد شيخ صدوق و پيش از آن در تفسير العياشى نيز گزارش شده است(ر.ك: صدوق، ص48، ح13 و عياشى، ج1، ص163).
در اين روايت، حضرت على(ع) در پاسخ كسى كه توصيفى مملوس و ويژه از خداوند را طلب كرده بود، وى را به همان معارف قرآن و سنت ارجاع مىدهند و پىجويى از حقايقى فراتر از آنها را تكلّف بىحاصل مىشمارند و مىفرمايند:
بدان كه راسخان در علم كسانىاند كه پس از اقرار به جهل نسبت به آنچه در پرده غيب نهان است، از فرو افتادن در پس اين پردهها بىنيازند. پس خداوند نيز اعتراف آنان را به ناتوانى از دستيابى به آنچه در قلمرو دانش ايشان نيست ستوده و ترك ژرفكاوى را در آنچه به پى جويى در عمق آن وادار نشدهاند، «رسوخ» ناميده است. پس تو نيز به همان بسنده كن و عظمت خداوند سبحان را با ميزان عقل خود مسنج تا از تباه شدگان نباشى.
امام در ادامه خطبه، عظمت مقام الهى را با ذكر آثار وجودى او در آفرينش خاطر نشان مىسازند.
بنابراين ساختار آيه مورد بحث به گونهاى است كه دو وجه درست و قابل قبول را برمىتابد و هر دو وجه در روايات تفسيرى شاهد و مؤيّد دارد. در وجه نخست، عبارت وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ در پيوند با عبارات قبل و در وجه دوم، همين عبارت، مستقل از قبل و مرتبط با عبارت بعد خود معنا مىدهد.
ج. سومين گروه از شواهد و نمونههاى مربوط به بحث را آيات و عباراتى تشكيل مىدهد كه به رغم پيوند با عبارات و قراين ديگر، نگاهى مستقل را نيز برمىتابد. اين عبارات را مىتوان در پرتو شواهد گذشته در انواع و گونههاى مختلفى توسعه داد كه بررسى اين موارد از حوصله نوشتار حاضر بيرون است.
اشاراتى هر چند كوتاه از علامه طباطبايى در تفسير الميزان روشنگر عرصهاى گسترده و بديع در مسير پژوهش و تحقيق پيرامون ابعادى از زبان قرآن و ويژگىهاى بيانى آن است كه قرآنپژوهان ژرف انديش را به فراسوى ذهنيتهاى بسته رايج در فهم صرفا عرفى قرآن رهنمون مىسازد.
آنچه در اين اشارات اهميت دارد، نگاه مستقلى به برخى از عبارتهاى قرآنى است كه در پرتو ارشادات اهل بيت(ع) ابعاد متنوعى از پيامهاى درست قرآنى را نشان مىدهد و بيانگر ساختارهاى چند وجهى قرآن مىباشد.
طبعا پرسشهايى جدّى فراروى اين ديدگاه قابل بررسى است؛ اما به نظر مىرسد مىتوان در پرتو مبانى تفسيرى مورد نظر علامه و شواهد گوناگون روايى و قرآنى، آن را شايسته توجه و درنگ ديد.
نهج البلاغه
ابنجرير طبرى؛ جامع البيان، چ3، دارالكتب العلمية، بيروت، 1420ق
ابنمنظور؛ لسان العرب، دارإحياء التراث، بيروت
ايازى، سيد محمد على؛ فقه پژوهى قرآنى، چ1، بوستان كتاب، قم، 1380ش
بحرانى، البرهان فى تفسير القرآن، مؤسسة البعثة، قم، 1416ق
حاكم حسكانى؛ شواهد التنزيل، چ1، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، 1411ق
حرّ عاملى، وسائل الشيعة، مؤسسه آل البيت(ع) لإحياء التراث، قم
حويزى، تفسير نورالثقلين، مؤسسه اسماعيليان، قم
خوئى؛ البيان فى تفسير القرآن، أنوار الهدى
سيوطى، جلال الدين؛ الإتقان فى علوم القرآن، بىچا، المكتبة الثقافية، بيروت، 1973م
سيوطى، جلال الدين؛ الدّرّ المنثور، چ1، دارالفكر، بيروت، 1403ق
صدوق، التوحيد، مؤسسة النشر الإسلامى، قم
صفّار قمى؛ بصائر الدرجات، مكتبة آيةاللّه المرعشى، قم
طباطبائى، سيدمحمد حسين؛ الميزان فى تفسير القرآن، چ3، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، بيروت، 1393ق
طبرسى، مجمع البيان، دارالمعرفة، بيروت
عابدينى؛ «حجيت فرازهاى قرآنى»، بينات، ش14
عياشى، محمد بن مسعود؛ تفسير العياشى، المكتبة العلمية الإسلامية، تهران
فخررازى؛ التفسير الكبير، دار إحياء التراث العربى، بيروت
قرطبى؛ الجامع لأحكام القرآن، دار إحياء التراث العربى، بيروت
كلينى، محمدبن يعقوب؛ الكافى، دارالأضواء، بيروت، 1405ق
مجلسى، محمد باقر؛ بحارالأنوار، المكتبة الإسلامية، تهران